Boven is onder ons – Rick Benjamins

 

Subtitel: Denken over God na God

 

Eén van mijn academisch onderlegde vrienden gaf mij “Boven is onder ons” van hoogleraar vrijzinnige theologie Rick Benjamins (1964). Nu ben ik een gelovige leek, dus het theologische jargon gaat mij hoe dan ook mijn petje te boven. Ik ga niet eens probéren dit boek op een objectieve manier samen te vatten, daar is het veel te moeilijk voor. Ik ga gewoon vertellen hoe bepaalde mooie en diepzinnige fragmenten mij aan het denken zetten. Mijn leermeesters hebben mij altijd bezworen dat een boek dat je niet helemaal begrijpt nooit de reden mag zijn om het te laten liggen. Integendeel. Daar groei je juist van. Een boek is ook een avontuur. Een ontdekkingsreis. In ieder geval kan ik heel erg met Benjamins meevoelen als hij schrijft: “… Ik denk dat ons spreken over God begint met de ervaring van transcendentie, als een ervaring dat de wereld meer is dan alleen maar deze feitelijke wereld…”.

 

Godsbeeld

Na de ‘dood van God’, een uitspraak die stamt uit de parabel over ‘de dolle mens’ van Friedrich Nietzsche en staat voor het verlies aan geloof in God als almachtige patriarchale strenge potentaat ‘daarboven’, dat wil zeggen ergens ‘hoog in de hemel’, wil Benjamins toch verder denken over God. Zou je dus kunnen zeggen dat dit verhaal over een ‘veranderd godsbeeld’ gaat?  De afgedane God wordt in de aloude Nederlandse Geloofsbelijdenis beschreven als: ‘eeuwig, onbegrijpelijk, onzichtbaar, onveranderlijk, oneindig, almachtig, volkomen wijs, rechtvaardig, goed en een zeer overvloedige fontein van al het goede’. Ik heb er geen moeite mee, ook al heb ik als beperkt mensje het meest met het ‘onbegrijpelijke’ van God, en zie ik in onze apocalyptische tijden minder van de ‘zeer overvloedige fontein van al het goede’ om mij heen. Maar ik ervaar die ‘zeer overvloedige fontein van al het goede’ wel degelijk ín mij, terwijl ik dat niet zélf ben. Misschien bedoelt Benjamins dat als hij schrijft dat God ‘simpel gezegd en globaal gesproken’ verwijst naar “… wat ons draagt, overstijgt, roept, omvat of onderbreekt…”.

 

De stem van God

Ook al leven wij in een ‘postchristelijke’ wereld, dan betekent dat nog niet dat de samenleving niet langer door het christendom wordt bepaald. Het geloof in bijvoorbeeld de waarde van ieder mens of in rechtvaardigheid is nog steeds belangrijk, al wordt dat niet religieus gefundeerd (zie onder andere psychiater Esther van Fenema die in “Het verlaten individu” als ongelovige een pleidooi houdt voor de ‘wijsheid’ van de Bijbel). Wij leven ook in een ‘postmoderne’ wereld: we leerden door schade en schande dat moderne waarden als zum beispiel redelijkheid gepaard kunnen gaan met intolerantie en onderdrukking, vooruitgang tot een klimaatcrisis leidde en emancipatie samen ging met kolonialisme. Iedereen redeneert vanuit zijn eigen achtergrond, dus kun je je eigen standpunt niet veralgemeniseren: “… Als je dat toch doet, dwing je anderen te buigen onder jouw gedachten als een norm die je algemeen geldig verklaart…”. Zie de moderne cancelcultuur zou ik zeggen. En we leven in een ‘postseculiere’ wereld, want er is overal ‘nieuwe spiritualiteit’ aan het opkomen. Zie bijvoorbeeld “Ongelofelijk. Over de verrassende comeback van de religie” van Yvonne Zonderop of “Ziel zoekt zin” van Pauline Weseman. Bejamins legt uit hoe in het rooms-katholieke en oosters-orthodoxe christendom de traditie het voor het zeggen heeft, waardoor  bijvoorbeeld vrouwen geen ambtsdrager kunnen zijn en voor priesters het celibaat geldt. Hieruit ontwikkelde zich tijdens de Reformatie het protestantisme dat alle nadruk op de Bijbel legde en daarmee de vrijheid nam de traditie te corrigeren. Deze visie verruimde zich tot de idee dat de stem van God niet alleen uit de Bijbel, maar via de hele werkelijkheid tot ons kan komen (dat moet wel zo zijn, gezien de moslims die christen worden en zeggen dat ze Jezus in een droom hebben ontmoet, zonder ooit maar een woord in de Bijbel te hebben gelezen). Dus wordt het een individuele zaak van het vrije geweten om te bepalen wat als de stem van God kan gelden. Om tot een gezamenlijke reflectie te komen is het gesprek, zoveel mogelijk vrij van dwang, belang en overheersing, de aangewezen weg, volgens Benjamins. Hij benadrukt dat Gods stem niet rechtstreeks of onbemiddeld tot ons spreekt, maar door andere stemmen heen klinkt: “… Het licht van God is geen licht naast andere lichten, maar een glans die wij in deze wereld waarnemen en aan deze wereld kunnen aflezen…”. Dus tóch: ‘een licht, zo groot, zo schoon’…

 

Eufemisme

Benjamins wil praten over ‘God na God’. Over “… De bewering dat er zoiets als de stem en het licht van God, die in de wereld kunnen klinken of schijnen zonder dat er een God is die als bovennatuurlijk wezen los van de wereld staat…”. Dat is voor mij als simpel orthodox zieltje best moeilijk te behappen. Heb je het dan over iets als een boek zonder auteur of een film zonder regisseur? Alhoewel je natuurlijk best een boek kunt lezen of een film kunt kijken waarvan je geen idee hebt wie de maker is. Benjamins: “… een God van daarboven is verdwenen, terwijl het heilige, transcendente of verhevene zich nog steeds aan ons kan voordoen, ook buiten kerkelijke kaders om…”. We kunnen het woord God wat hem betreft ook vervangen door Geest of Zijn, zodat het woord geladen kan worden met nieuwe betekenis: “… Verkapt hebben wij het dan nog steeds over God…”. Gaat het dan over een zogeheten ‘eufemisme’? Waarom zou je dat doen? Om de impact van het woord God, waar wij geen raad mee weten, uit de weg te ruimen? Te verdoezelen? Is dat wel eerlijk? God is weliswaar geest, maar er zijn ook ‘boze’ geesten. Dus welke ‘geest’ bedoel je dan? Of je moet het natuurlijk over de ‘Heilige Geest’ hebben, maar dat is hier niet aan de orde. Dan nog liever ‘Zijn’ wat mij betreft, want ‘in Hem leven wij, bewegen wij, en zijn wij’ volgens Handelingen 17:28. In verband hiermee ook iets over de afbeelding op de omslag van het boek: ‘Zwart vierkant en rood vierkant’, van de Pools- Oekraïense kunstenaar Kazimir Malevitsj. Zelf gaf hij het de titel: ‘Schilderkundige realisatie van jongen met plunjezak. Kleurenmassa’s in vier dimensies’. Ik bedoel maar. Dat had ik er niet direct in af gezien. God is ook een werkelijkheid die mede door mensen vorm krijgt, aldus Benjamins: “… God is dat wat mensen hun bestaan geeft en in hun bestaan mogelijkheden aanreikt. Omgekeerd kunnen mensen God belichamen en tot werkelijkheid maken…”. De andere kant lijkt mij dat we God ‘doodzwijgen’.

 

Harry Kuitert

Benjamins loodst de lezer door de moderne theologie die hij laat beginnen met Harry Kuitert (1924-2017). Na zijn emeritaat werd Kuitert bekend en berucht als bestsellerauteur en ‘afbraaktheoloog’. “Het algemeen betwijfeld christelijk geloof” uit 1992 vormde daarvoor het startpunt: “… Met ieder volgend boek leek hij weer een stuk geloof op te geven en ontstond er nieuwe ophef…”. Benjamins: “… Het is waarschijnlijk treffender om hem te zien als een theoloog die uit de gesloten wereld van de Gereformeerde Kerken in Nederland brak…”. Kuitert werd voor veel protestanten de springplank naar onkerkelijkheid. Kuiterts theologie betekende voor menigeen het eindpunt van een geërodeerd en leeggelopen geloof. Bekend is zijn uitspraak: “… Alle spreken over boven komt van beneden…”. Voor Kuitert bestaat God in eerste instantie als macht en wil, achter de hele werkelijkheid en tegenover de mens, wat behoorlijk verschilt van de gedachte dat God als macht ín en dóór mensen werkt (waarom kan het niet allebei, denk ik dan). Kuitert, die de Zeeuwse watersnoodramp meemaakte, vroeg zich af of God wel te vertrouwen was. Welnu, Jezus laat zien dat God goed is. Om legitieme redenen heeft God iets tegen ons. Door zonde en schuld hebben wij de goede verhouding met God bedorven. Jezus, het offerlam, verzoent ons met God. Vervolgens wil Kuitert niet-joden tot een joods geloof in de Schepper brengen. Jezus was een gelovige jood die de functie van ‘zondebok’ kreeg toebedeeld. Hij was geen God op aarde, maar enkel ‘middelaar’. ‘God was ín Jezus’, maar Jezus was niet God. Volgens Kuitert is de ontkerkelijking ook niet per se problematisch. Want ontkerkelijking is nog geen ‘ontchristelijking’ (zie hierboven). Het christelijk geloof moet je niet zozeer opvatten als ‘waarheid’, dan wel als ‘vormende kracht’. Kuitert verlaat het idee van ‘God als persoon’: “… Dat God in religie persoonachtig wordt opgevat, heeft met het mythische verleden van religie te maken…”. God als een persoonsachtig wezen is niet eens een metafoor, maar een ‘verbeelding’, volgens hem. Hij zoekt daarentegen naar ‘plaatsen waar de goddelijke werkelijkheid door de platte wereld heen breekt’: “… Wie aan religie doet, doet dat niet om reden van nut of welbevinden, maar omdat er in de religie iets van ‘de andere kant’ komt…”. Hij grijpt terug op de oerervaring: “… ‘Wij zijn niet in onze eigen handen’. Wij zijn overgeleverd aan de werkelijkheid om ons heen en ervaren het leven als een macht die ons kan maken en breken…”. Wij kunnen aan de chaos die ons omringt een wereld van betekenis ontwringen. Via onze verbeelding. Wij kunnen met de Schepper meewerken als wij ons aangesproken voelen door mensen die ons pad kruisen. God is dan ‘het zich aangesproken voelen’. God is het ‘oerwoord’ waardoor ik mij getriggerd weet om mijn naaste te helpen: “… Het gaat niet om de kerk, maar om de cultuur waarin humaniteit moet worden bevochten…”. Uiteindelijk stelt Kuitert dat de mens een wereld van betekenis schept door zijn fantasie, zijn gevoelens over God: de mens heeft het roer in handen. De ‘nieuwe religie’ is volgens hem een ‘restproduct’ van de oude. De oude, institutionele religie is geïndividualiseerd en gelovigen vormen zich daarover hun eigen hoogstpersoonlijke mening. Is dat gek genoeg ook niet het uiteindelijke resultaat van het gehamer op een ‘persoonlijke relatie tussen God en jou’ in behoudende kringen? Wat hebben andere kerkgangers daar nog mee van doen? Bestaat er een theologie ná Kuitert?

 

Friedrich Hegel

Benjamins vindt de aanname dat God enkel een kwestie van verbeelding is te kort door de bocht. Kuitert komt niet tot de conclusie dat er méér in ons kan leven dan enkel verbeelding. Dat Gods stem ín ons kan spreken en boven dus onder wordt. Dat Gods geest in onze geest aanwezig zou kunnen zijn en andersom. Naar aanleiding van dit idee bespreekt Benjamins een aantal filosofen om tenslotte uit te komen bij Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Hij start met Descartes (1596-1650) die beroemd werd met zijn stelling ‘ik denk dus ik ben’. Mooi vind ik het inzicht van Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) dat alleen ‘openbaring’ onmiddellijke zekerheid kan geven (zie het indrukwekkende interview dat Annemiek Schrijver ooit had met Gilles Quispel). Niet de rede. De gedachte van Friedrich Schleiermacher (1768-1834) dat religie is gebaseerd op een gevoel van eenheid die aan alle verscheidenheid vooraf gaat, spreekt mij ook erg aan. Zonde is volgens Schleiermacher in essentie afkeer van God, wat de groei naar een hoger bewustzijn belemmert, “… waarin de mens zichzelf ervaart als een vrij wezen in wie God of het universum werkzaam is – zodat zelfstandigheid en afhankelijkheid feitelijk samenvallen…” (ik denk dat bedoeld wordt dat afhankelijkheid van God je vrijmaakt van de afhankelijkheid van anderen). Schleiermacher noemt dat ‘het godsbewustzijn van Jezus’. Een mens kan daarmee ‘in contact komen’. Het kan in ieder mens ‘ontwaken’ (mijns inziens heeft Claire-Louise Bennett het daar ook over in “Kassa 19” – zie mijn vorige blog). Hegel wilde de eenheid echter niet ‘voelen’, maar ‘denken’. Hegel was de hondsmoeilijke filosoof die de klassieke filosofische tegenstellingen in een gigantisch ‘wordingsproces’ wilde samenvoegen tot een hogere eenheid via de beweging van these, antithese en synthese. Wat ik er van begrijp is dat de tegenstelling van Kuiterts God en mens bij Hegel zijn synthese krijgt in Geest. De menswording van God verwijst naar de vereniging van God en mens. Die menswording eindigt niet aan het kruis, maar culmineert in ‘opstanding’: “… Wat als God boven en tegenover ons stond, is nu als Geest onder ons…”. God en mens zijn deel van elkaar.

 

Paul Tillich

Als je het geloof in God kwijt bent, komt dat doordat je een verkeerd idee hebt van God. Paul Tillich (1886-1965) wil dat idee van God corrigeren. Ook hij zegt dat God, simpel gezegd, in de diepte van de mens zit. Vanuit die diepte meldt God zich in het bewustzijn van mensen: “… Het is iets waarvoor zij niet kiezen, maar waardoor ze gegrepen worden, iets dat hen drijft en zonder mits of maar belangrijk voor hen is…”. Het uit zich onder andere in een onbedwingbaar willen weten in welke werkelijkheid wij leven en wie wij zijn (daar kan ik helemaal in meekomen: ik lees niet voor niets van alles en nog wat…). Of in de kunst, als een onstuitbare menselijke drang om zichzelf uit te drukken. God is volgens Tillich de symbolische uitdrukking van het Zijn zelf, waar wij deel van uit maken. Er zijn twee manieren om God te benaderen. Op de manier van Augustinus kun je tot God komen door de vervreemding op te heffen, via het  in jezelf afdalen en tot jezelf te komen. Een mens vindt God in dat geval als hij zichzelf vindt: de weg van de mystiek. De andere manier om tot God te komen is die van Thomas van Aquino, waarop God wordt ontmoet als een vreemde (zie Olga Tokarczuk die het heeft over lezen/schrijven als een ‘oefening in vreemdheid’). Moeilijk, maar wel raak gezegd: in de ontmoeting met wat vreemd is, is “… een mens zich onmiddellijk bewust van iets onvoorwaardelijks dat voorafgaat aan de scheiding van subject en object. Dat onvoorwaardelijke ligt aan subject en object beide ten grondslag, als een grond waarin alles is verworteld en waarvan wij een onmiddellijk besef hebben…”. Mijns inziens gaat het hier over het goddelijke in de ander. Met andere woorden, het je er van bewust zijn dat de ander, net als jij, een schepsel van God is.

 

Martin Heidegger

Over het Zijn hebben mensen geen overzicht. Ze zitten er vanaf hun geboorte middenin. Ze kunnen het niet beheersen, al willen ze dat wel. Je kunt het Zijn niet controleren en je kunt er geen begin of einde van vinden. Martin Heidegger (1889-1976), die volgens Benjamins dieper, duisterder, mystieker en bevreemdender is dan Tillich, wil het Zijn niet in de greep krijgen, maar het ‘contemplatief benaderen’. Het zijn is niet gefundeerd, maar ‘verschijnt’. Het ‘manifesteert’, ‘onthult’, ‘gebeurt’ en ‘openbaart’ zich in de 'zijnden', waarin het zich toont, maar ook verbergt. “… Heidegger, zou je kunnen zeggen, was er vooral in geïnteresseerd om het geheim van dat Zijn behoedzaam te bejegenen en op het spoor te komen…”. Het ‘Zijn’ is niet ‘iets’, want dan zou het een ‘zijnde’ zijn, waarvan het juist verschilt. De technologische samenleving, en met name het Westerse denken, ziet de wereld enkel als een verzameling ‘zijnden’ die hun ter beschikking staan. Het is de ‘zijnsvraag’ vergeten. Wij zijn als ‘Dasein’ in het leven, in de existentie geworpen, in een wereld die er al is en al betekenis heeft. Daarom kun je meegaan met de massa of een eigen weg kiezen. “… Die losmaking van het vanzelfsprekende ontsluit de mogelijkheid om een authentiek zelf te worden in een wereld die beperkend is, maar ook mogelijkheden aanreikt…”. Even verder: “… ‘Dasein’ komt in het besef van de dood tot een goed begrip van zichzelf en tot authenticiteit, zodat een mens niet het leven van de massa maar dat van zichzelf leeft…”. Juist omdat je in de dood helemaal alleen en op jezelf aangewezen bent, denk ik. “… De dood herenigt ons met onszelf…”, zei Sartre. De wetenschappers zeggen dat er buiten de zijnden ‘niets’ is. Daarom moet de metafysica zich juist richten op dat ‘niets’. In onze stemmingen vangen wij iets van dat ‘niets’ op, vooral in de ‘angst’: wij zijn ‘bang voor niets’. Het ‘niets’ maakt van het Zijn een ‘gebeuren’. Voor Heidegger is waarheid ‘onverborgenheid’. Deze waarheid ontwaar je alleen als je niet gevangen zit in doorsnee-denken of gefixeerde definities vooraf. “… Mensen zijn in de zonde van het alledaagse gevallen en moeten zich bekeren om tot een existentiële authenticiteit te komen en het Zijn te horen spreken in het zijnde…”. Het ‘Zijn’ is een ‘event’, ‘es gibt’: “… Heideggers vraag naar het Zijn kan worden verstaan alsof het een vraag naar God is…”. Die God is geen hoogste zijnde of eerste oorzaak, “… maar moet worden verstaan als het geheim van de werkelijkheid, haar ongegronde grond of ongrond, die niet is of bestaat, maar gebeurt doordat de zijnden zijn…”. Deze nieuwe ontsluiting van het Zijn kan worden gezien als een heilige ruimte waarin de goden misschien verschijnen. Een en ander kan niet afgedwongen of geforceerd worden: “… Tot die tijd rest ons niets anders dan te wachten en de huidige godverlatenheid uit te houden…”. Heidegger ziet de mens niet als een avonturier in een proces, maar als een hoeder van het Zijn. Het gaat om ‘ontvankelijkheid’. Zie de afsluiting van mijn blog over “Het verlaten individu” van Esther van Fenema. Het doet denken aan Psalm 130 vers 3: “… Mijn ziel, vol angst en zorgen / Wacht sterker op den HEER, / Dan wachters op den morgen; / Den morgen, ach, wanneer?...”.

 

Ulrich Bath

Benjamins bespreekt drie vormen van de hedendaagse liberale theologie die in het verlengde van “… Heidegger en Hegel na Kuitert…” liggen: de ‘interpretatietheologie’, de ‘deconstructieve theologie’ en de ‘constructieve theologie’. Hij begint met vier interpretatietheologen voor het voetlicht te halen, waarvan Ulrich Barth (1945), de schrijver van “Religion in der Moderne”, de eerste is. De interpretatietheologen delen de overtuiging dat religie van belang is voor de ‘duiding’ van het leven. Vanuit die duiding wordt het godsbegrip geboren, waarin alle dingen samenkomen. Barth: “… De religie heeft in die samengestelde ervaring het besef dat het goddelijke en numineuze, dat zij ontmoet en ervaart, de hele werkelijkheid draagt en daarin niet verschilt van het onvoorwaardelijke of absolute van de filosofie…”. Zie Pauline Weseman en Johan Roeland die in “Ziel zoekt zin” vertellen hoe ze hebben ervaren dat ze ‘niet te pletter zijn gevallen’ toen hun wereld instortte. Uiteindelijk stuitten ze op een ‘bodem’. Dat maakt van een mens een synthese die aan de ene kant bij de wereld van de verschijnselen hoort en aan de andere kant bij ‘de laatste grond’, ‘het absolute’ of ‘het onvoorwaardelijke’. Daar stoelt zijn menselijke waardigheid en menselijke hoogheid op. “… God is zogezegd de bodem van mijn subjectiviteit…”, waarin ik mij “… gedragen mag weten…”. Nu kun je het wel over ‘het dikke ik’ gaan hebben, maar het ik “… heeft zichzelf niet gemaakt en is uiteindelijk aan zichzelf gegeven door een laatste grond, die het vrij en verantwoordelijk maakt…”. Even verder: “… Ik ken en doorgrond mijn zelf niet en weet ook niet hoe dat zelf is gevormd en in elkaar steekt, maar ik ben er wel mee vertrouwd en kan er op reflecteren…”. De mens moet zich leren zien als een ‘gedifferentieerde eenheid’ (zie ook Carry van Bruggen).

 

Dietrich Korsch

De tweede interpretatietheoloog die wordt besproken is Dietrich Korsch (1949), de schrijver van “Religionsbegriff und Gottesglaube”, waarin het begrip ‘leven’ centraal staat, als ‘werk tegen de dood’: “… Religieuze voorstellingen zijn bij uitstek producten van duiding die helpen om de wereld in zijn geheel te verstaan…”. De religie levert een idee van eenheid en samenhang. Religie houdt zich bezig met het fundament van de cultuur. In hoogontwikkelde samenlevingen kunnen ook economische of medische perspectieven voor duiding zorgen: “… Welvaart of gezondheid worden dan als hoogste doel gepresenteerd, waaraan andere domeinen dienstbaar moeten zijn…”. Alsof ze de religieuze functie hebben overgenomen: “… De theologie kan de cultuur dus laten zien waar ze voor God speelt of wat ze als ultiem vereert…”. Door middel van religie kunnen mensen zich op zichzelf bezinnen, zodat ze zich kritisch en vrij kunnen verhouden tot alle rollen die ze in de maatschappij moeten spelen. Het leert hen sterk te staan tegenover sociale dwang en van buitenaf opgelegde attitudes. Religie verstevigt de autonomie van de mens. Biedt een tegenwicht inzake de ‘vervreemding’ en  ‘depersonalisatie’ van de economie, die maar al te vaak afbreuk doet aan de persoon: “… Wie ‘binnen’ is, wordt namelijk ingevoegd en opgeslorpt, wie ‘buiten’ is, wordt steeds minder onderhouden en zelfs uitgewist…”. In de menswording stapt God over de kloof tussen God en mens heen. Hij heeft zich als het ware aan de mensen toevertrouwd. Daarom hoeven mens en God elkaar niet te beconcurreren, maar kunnen ze samen gaan.

 

Jörg Lauster

Jörg Lauster (1966), de schrijver van “Religion als Lebensdeuting” is de derde interpretatietheoloog. Lauster legt de nadruk op het feit dat duiding door de werkelijkheid wordt uitgelokt. Religieuze visies zijn reacties op de beleving van de werkelijkheid. De Bijbel is “… een literaire uitdrukkingsvorm van religieuze ervaring, die zelf ervaring mogelijk maakt doordat ze het duidingspotentieel van mensen voedt en verruimt…”. De christelijke religie duidt het leven niet in het licht van het absolute maar in het licht van de “… ervaring van goddelijke transcendentie in de wereld…”. Het gaat om een zelfervaring waarin wij hevig zijn aangedaan: “… Als wij transcendentie ervaren, maakt de werkelijkheid zo’n indruk op ons, dat wij die ervaring interpreteren als de ontsluiting van een transcendente, goddelijke of bovenzinnelijke dimensie van de werkelijkheid…”. Even verder: “… Concreet verwijst Lauster met transcendentie-ervaringen naar een bepaald soort ervaring van schoonheid, geluk of vervulling, die kan worden opgedaan in kunst, in de natuur, of in het gedeelde leven. Er zijn momenten dat een mens zich opgenomen voelt in een zinvol geheel, zonder te kunnen zeggen welke zin het geheel heeft. De wereld wordt als iets goeds beleefd, zonder te kunnen formuleren waar ze goed voor is. Wat er is, is goed en heeft een onuitsprekelijke zin…” (zie Willemijn Dicke in “De sjamaan en ik”).

 

Hartmut von Sass

De vierde interpretatietheoloog: Hartmut von Sass (1980), de schrijver van “Gott als Ereignis des Seins: Versuch einer hermeneutischen Onto-Theologie”. Hij concentreert zich op ‘God als werkelijkheid’: “… God is geen 'object' dat wij kunnen zien, kennen, duiden of verstaan, maar de ‘werkelijkheid waarin’ wij onszelf en de wereld nieuw verstaan…”. Oftewel: God ‘gebeurt’. “… God is wat God doet; en wat God doet, is wat de mens van God verneemt…”. God valt met Gods openbaring samen. Het Woord van God geeft ons een nieuwe kijk op de werkelijkheid. Gods koninkrijk is de nieuwe werkelijkheid waarin de hoorder geplaatst wordt. God ís wat Hij doet. God is in deze wereld bij alle dingen aanwezig. Hierdoor “… zien wij de hele wereld in een ander licht, namelijk in het licht van God. De dingen, gebeurtenissen of mensen in de wereld zijn dan geen zaken-op-zichzelf meer, die we in de greep proberen te krijgen, maar zaken waarin, waarmee of waaronder God zich aan ons meedeelt. Onze geliefden zijn dan bijvoorbeeld de manier waarop God Gods liefde aan ons meedeelt, niet alsof ze ons worden gegeven door Gods liefde als een externe instantie, maar zo, dat Gods liefde ons ‘in’ onze geliefden wordt gegeven en zich daarin, daarmee en daaronder aan ons geeft…”. Na Pasen durven wij te geloven dat niet zonde en dood, maar Gods liefde en nabijheid de laatste werkelijkheid zijn. Die wordt ons in de opstanding aangezegd. God bewerkt een nieuw zelfverstaan, wat betekent dat ik het oude zelf prijsgeef: “… Geloof is zichzelf verstaan in een nieuwe werkelijkheid, namelijk God, waarvan degene die zich in die werkelijkheid bevindt alleen maar kan zeggen dat ze door God gegeven is…”. Spreken over God is spreken over een werkelijkheid die ons betreft en raakt en verandert. “… God heeft zo bezien geen liefde, maar is de gebeurtenis van liefde…”. God is een mogelijkheid van het zijn, die voor de mens openstaat, maar een mens kan zichzelf geen nieuw verstaan geven. Het gaat om openbaring: “… Een nieuw verstaan moet ontsloten worden en is afhankelijk van de gebeurtenis, die zich aan de mens moet voltrekken…”.

 

Frits de Lange

Vervolgens bespreekt Benjamins zes postmoderne ‘deconstructietheologen’, die de traditionele religie willen ‘ontmantelen’. Ten eerste Frits de Lange (1955), de schrijver van “Heilige onrust. Een pelgrimage naar het hart van religie”. Hij legt het accent vooral op de ‘spirituele praktijk’ van de ‘pelgrim’ die openstaat voor iets ‘wat groter is dan hijzelf en eigenlijk groter is dan alles’. Daar wil hij verder geen woorden aan geven. Hij bepleit een ‘minimale theologie’. Wat weten we nu helemaal?! Heilige onrust maakt ons vooral bewust ‘dat dit verrukkelijke en verschrikkelijke leven het ware leven nog niet is’. Hoop op een voller leven is het enige wat overblijft: “… Ongeloof manifesteert zich bij wie een leven niets meer waard acht of het wil opofferen voor een hoger doel als God of vaderland…”. De Lange wil tot een ‘gestripte kern van geloof’ komen. Hij wil weg uit het hoofd en terug naar het lijf. Hij is er niet op gericht om het leven te duiden, maar zich daarin te bewegen: “… Pelgrimeren is afscheid nemen van dikdoenerij en het laten varen van illusies over de wereld. Over anderen, over God en jezelf. Wie ben ik? Ik weet niet wie ik ben – en dat ben ik. Wie is de ander? Een gastvrije metgezel, maar ook soms een pijnlijk raadsel. Wie of wat is God? Een stem die me wegroept bij mezelf…”. Postmoderne denkers geloven niet in eenheid maar in fragmentatie. Van eenheidsdenken “… gaat volgens hen onherroepelijk een onderdrukkende werking uit die het eigene van elk individu ontkent, verschillen onderwaardeert en andersheid miskent…”. Ieder persoon moet in zijn eenmaligheid zichzelf kunnen zijn.

 

Carl Raschke

De tweede deconstructietheoloog: Carl Raschke, schrijver van “Postmodern Theology: A Biopic”. “… Raschke koppelt het postmodernisme vooral aan het tijdperk van het neoliberalisme. Hij verbindt dat tijperk met de generatie van de babyboomers die zich met hun kritiek op de Vietnamoorlog tegen het establishment keerde en dat deed met de economische wind in de rug…”. Een en ander wordt schitterend beschreven in de roman “Max, Mischa en het Tet-offensief” van Johan Harstad. Centraal stond een ‘ongelimiteerde zelfschepping’ die zich ‘met koopwaar een identiteit kon aanmeten’. In een globaliserende wereld met een explosieve economische groei en daardoor oneindige mogelijkheden die oneindige verlangens wekten, voorzagen mensen zichzelf van nieuwe identiteiten. Religiositeit werd ook een middel om uitdrukking te geven aan ieders eigen, particuliere en subjectieve ontwikkeling. Over deze identiteitsvorming met behulp van religie is Raschke bijzonder kritisch. Dit project eindigde met de economische crisis van 2008, die volgens Raschke het einde van het postmodernisme markeerde. Dat einde zou ook verbonden kunnen worden met het presidentschap van Donald Trump, die het postmodernisme overtroefde met zijn ‘post-truth-beweringen’, of met de coronapandemie. Het postmodernisme met zijn verzet tegen systeem en orde was sterk geworteld in ’68. Het huidige klimaat verlangt weer naar orde om de winst van de welvaartsstaat en het kapitalisme niet te verliezen. Volgens Raschke is er geen God als ‘diepste grond’, ‘ultieme werkelijkheid’ of ‘alfa en omega’, maar wel een theologische traditie die steeds verschuift en permanent verandert. “… Bovendien is Gods afwezigheid op een bepaalde manier ook juist Gods aanwezigheid, omdat het ‘Gods’ afwezigheid betreft, die in een reflectie op Gods afwezigheid alsnog present wordt gesteld…”. De geest van God waait dus nog steeds rond. Raschke heeft tot zijn eigen verbazing de ‘emerging church’ binnen evangelische kring nogal gestimuleerd. Volgens Raschke heeft een moreel christendom dat zich uitleeft in jeremiades inzake een eikenhouten zedenwet vooral te maken met Nietzsches begrip ‘ressentiment’: de verkapte wil tot macht van machtelozen die zelf heer en meester willen zijn. Een daad van onrecht, namelijk de kruisiging, maakt van christenen echter ‘nieuwe mensen’, waardoor ze weigeren om zich nog langer te conformeren aan welke macht ook. Hun ‘opstandingskracht’ is ontleend aan het ‘event van de paasmorgen’. Christenen zijn ‘outlaws’. “… Wie de opstanding gelooft, voorziet zichzelf niet van een grondslag voor zijn bestaan, maar laat zichzelf van zijn stuk brengen en komt te staan tegenover de gevestigde orde. De opstanding is als eenmaligheid uitzonderlijk en exceptioneel. Als uitzondering stelt ze de geldende regels buiten werking…”. Raschke is het te doen om het herstellen van intermenselijke relaties in een nieuwe messiaanse gemeenschap.

 

Thomas Altizer

Volgens de derde deconstructietheoloog, Thomas Altizer (1927-2018), vormt de dood van God de bevestiging dat het heilige immanent is geworden en dat er volstrekt geen transcendentie meer bestaat. Hij wil het heilige een plaats geven in de profane, gebroken werkelijkheid. Op deze manier wordt in het spoor van Hegel de tegenstelling tussen het heilige en profane overwonnen. Hij verbindt het heilige met het apocalyptische. Jezus is een apocalyptische figuur en het christendom een apocalyptische religie.

 

Slavoj Žižek

Deconstructietheoloog nummer vier: de filosofische cultfiguur Slavoj Žižek (1949). Hij stelt dat het laatkapitalisme geen eindpunt is maar zijn eigen, misschien wel millitant verdienend, verzet oproept (in tegenstelling tot Francis Fukuyama die in “The End of History and the Last Man” oreerde dat een globaal, liberaal, democratisch, kapitalistisch systeem het logische eindpunt van de geschiedenis zou zijn). God is een ‘gat’: “… Godsdienst en kapitalistische cultuur zijn een product van de begeerte om het gat te dichten…”. Het zou ons ten goede komen als we gaan begrijpen dat ‘niets’ God is.

 

Jean-Luc Nancy

De vijfde deconstructietheoloog Jean-Luc Nancy (1940-2021) baseert zich op het ‘niets’ waaruit de wereld is geschapen. Het enige wat telt is de ‘eigenheid’ van mensen. Zoals ik het begrijp betekent zijn verhaal dat het enige wat de wereld draaiende houdt het ‘verschil’ is tussen mensen: als je er langer over nadenkt, zit daar heus wel wat in.

 

Giorgio Agamben

In het werk van de zesde deconstructietheoloog, Giorgio Agamben (1942), de schrijver van “Homo sacer. De soevereine macht en het naakte leven”, staat het ‘naakte leven’ als ‘rijkdom aan mogelijkheden’ centraal, waarbij ‘gemeenschap’ en ‘taal’ een belangrijke rol spelen. Agamben maakt zich vooral bezorgd over de totalitaire trekken in hedendaagse democratieën die het leven tot in de privésfeer bepalen. Soevereine macht vestigt zichzelf door uit te zonderen, te verbannen en in de ban te doen. De westerse politiek is van meet af aan gebaseerd op dat wat ze uitsluit. Dat wat ze uitsluit is het ‘naakte leven’ van de ‘homo sacer’, de ‘heilige mens’, waar ze niet buiten kan. Agamben schetst een gitzwart beeld van de huidige politiek, die ‘naakt leven’ produceert in kampen als Guantanamo Bay, vluchtelingekampen dan wel opvangkampen, concentratiekampen of het ‘gesticht’ dat Foucault in al zijn gruwel heeft geschetst. Virtueel zijn wij allemaal ‘homines sacri’, wier leven wordt gebruikt, gereguleerd en bepaald. In het boek Genesis zijn Adam en Eva pas naakt als ze hebben gezondigd. Als ze in ongenade zijn gevallen. De soevereine macht wordt buiten werking gesteld door de aanwezigheid van de Messias, waarvan Paulus het effect verwoordt in 1Korinthe 7 : 29-31, waarin hij stelt dat mensen die verlost zijn door de Messias in de wereld leven als waren zij daar niet, en wereldse goederen bezitten als hadden zij ze niet. Zie het vroege leven van de monastieke franciscanen.

 

Richard Kearny

Tenslotte bespreekt Benjamins drie ‘constructieve’ theologen die een theologie willen ontwikkelen van God na God oftewel ‘God opnieuw’. De eerste is Richard Kearny (1954). Volgens hem word je pas jezelf in je verhouding tot het vreemde en andere. In het andere van de ander meldt God zich: “… In de abrahamitische religies is de ontmoeting met de vreemdeling dan ook fundamenteel, omdat hij de drager van transcendentie is…”. Zie Genesis 18 en Lucas 1. Om onze verhouding tot de ander te bepalen, gebruiken we verhalen: “… Verhalen kunnen identiteiten verharden en vijandschap kweken, maar ook bevorderen dat zelf en ander door elkaar kunnen groeien…”. Verhalen kunnen begrip genereren. Verhalen kunnen ons verleden herordenen zodat een andere toekomst denkbaar wordt. “… De fundamentele waarde van het verhaal kan echter alleen tot gelding komen als wij niet krampachtig vasthouden aan wat ons eigen of vertrouwd is, maar openstaan voor anderen en het andere. Alleen in een ethische houding, die anderen of het andere niet uitsluit, kunnen nieuwe manieren van zien en zijn worden geopend en staan wij open voor een transformatie die het mogelijk maakt om de wereld te delen…”. Het gaat om de ‘onvatbare transcendente persona’ in de ander  waarmee Kearny iets als de kern, het wezen of de ziel bedoelt. Zie wederom Olga Tokarczuk die het heeft over verhalen als ‘een oefening in vreemdheid’. Het andere deelt zich ook mee in vreemdelingen, goden en monsters, waarop wij de delen van onszelf projecteren die we niet onder ogen willen zien: “… Het verhaal van God gaat over de verwerking van onze trauma’s en angsten waardoor een woeste en ledige aarde kan worden veranderd in koninkrijk van God…”.  Vandaar dat hij het heeft het over de ‘God-die-kan-zijn’.

 

John D. Caputo

De tweede constructietheoloog: John D. Caputo (1940), de schrijver van “The Weakness of God: A Theology of the Event”. Voor Caputo is God de naam voor een ‘event’, een ‘gebeurtenis’, zoals rechtvaardigheid, vergeving, de gift en gastvrijheid. Het koninkrijk van God ‘gebeurt’. De naam van God is een protest tegen een volstrekt profaan bestaan. In die naam wordt gebeden om een ander, beter, meer vervuld leven, ook al kunnen wij onmogelijk zeggen hoe dat eruit zou moeten zien. God is de hoop op het onverwachte, op de ‘mogelijkheid van het onmogelijke’. Zie het evangelie van Jezus. God is een ‘roep’. Een ‘verlangen’. En wel tot iets nieuws of anders. Gods koninkrijk is een koninkrijk van rechtvaardigheid. Een betere versie van de werkelijkheid. Caputo vereenzelvigt God met het ‘misschien’: “… Misschien wordt de belofte waar, misschien wordt onze hoop gerealiseerd, misschien wordt ons gebed verhoord…”. Het is een gok. Een sprong in het duister. We leveren onszelf over aan de genade van de gebeurtenissen. Daarin schuilt een groot gevaar. Het is onzeker of er uiteindelijk rechtvaardigheid gaat bloeien of bloed zal vloeien. Religie is een ‘Vorstellung’ zonder ‘Begriff’. Het leven is een geschenk zonder rede. De zin van het kruis is een ‘moeilijke glorie’: want de bevestiging van het eindige leven. De kosmos stevent af op uitsterven en een uiteindelijke dood. Onze wereld zal verdwijnen.

 

Catherine Keller

De derde en laatste constructietheoloog die Benjamins behandelt is Catherine Keller (1953), voor wie alles bestaat uit relaties. Verbindingen. God vormt dan het geheel van relaties: de ‘eenheid van de veelheid’ (zie bijvoorbeeld de kwantumfysica). De oerzonde is daarom ‘het afgescheiden zijn’ (zie ook Luther).  Vanuit haar feministische visie komt God op uit het levengevende potentieel van de ‘diepte’. De ‘Teom’. De baarmoeder of matrix waaruit alle mogelijkheden opkomen. De vloed. De oersoep. Het onderbewustzijn. Maar ook de chaos om ons heen. De schepselen en God verwijzen naar  steeds verschillende aspecten van telkens hetzelfde geheel. Het begin van Genesis kan op verschillende manieren gelezen worden. Volgens de vertaling en interpretatie van Rashi, een joodse geleerde uit de middeleeuwen, geeft de tekst aanleiding om een coöperatie van God en de diepte aan te nemen. Zie Genesis 1:2 waarin wordt gezegd dat Gods geest over de diepte zweefde.  Een schepping uit het niets werd voor het eerst geformuleerd door de gnostische theoloog Basilides en overgenomen door Irenaeus en Athanasius. In de theologie van Augustinus en Karl Barth zitten eveneens ambiguïteiten die de schepping uit het niets relativeren. God verwijst naar het mysterie waarin wij zijn verweven en niet weten wat het is. God is de creatieve macht die in alles werkzaam is. Keller houdt zich ook met de apocalyptiek bezig. Apocalyptici hopen op een betere wereld, “…maar kunnen de aanhangers van de oude wereld ook demoniseren, omdat zij de toekomst in de weg staan. Dat kan geweld en onderdrukking legitimeren, op een manier zoals die zich in apocalyptische bewegingen ook telkens hebben voorgedaan…”. Een ideologisch perspectief “… van een overwinning kan mensen maken tot destructieve martelaren voor de goede zaak, die een betere wereld juist in de weg staan doordat ze de kansen op verbetering negeren die in het moment gelegen zijn…”. Dat vind ik best een dingetje hoor. Ik kom om mij heen zeker in aanraking met mensen die menen in de eindtijd te leven en dat ook letterlijk invullen (zie bijvoorbeeld de filmpjes van Wim Grandia op Youtube). Wat voor invloed hebben dit soort visies op jongeren? Waarom zou je dan nog leren en/of werken? Paradoxaal genoeg kunnen we dus alleen blijven streven naar een betere wereld als we afzien van de gedachte dat zo’n betere wereld aan het einde van de geschiedenis gerealiseerd zal worden: “… Zoals Keller stelt dat schepping plaatsvindt waar iets nieuws opkomt, stelt ze ook dat apocalypsen zich nu en dan voordoen, namelijk daar waar het oude vervalt en iets nieuws begint…”. Een betere wereld zal er niet komen doordat wij onze idealen aan de werkelijkheid opleggen of ze ontmaskeren, maar vraagt ons voeling te houden met onze omgeving die ons voorziet van kansen en mogelijkheden op iets beters. Een topdown-model wordt zo vervangen door een bottom-upmodel.

 

Een zachte vorm van zijn

Ten diepste gaat religie om een dimensie van de werkelijkheid die ons overkomt en ons in die zin te boven gaat, aldus Benjamins. Een werkelijkheid die ons optilt of aangrijpt: “… Ze toont ons zich op die momenten groter dan wij zijn en breekt als het ware door ons begrippenapparaat heen. Daardoor doen wij een onverwacht of verdiept besef op van de werkelijkheid waartoe wij behoren en krijgen zicht op onszelf. Zulke ervaringen staan natuurlijk niet los van de reflectie…”. Deze transcendentie, deze hogere en diepere dimensie, dit ‘meer’, kun je verbinden met de notie ‘God’. Benjamins: “… Om God te vinden moet een mens niet naar buiten of naar boven, maar naar binnen. God heeft te maken met de verhouding tot zichzelf en zijn diepste grond…” (zie ook “Spiritualiteit van beneden” van Anselm Grün en Meinrad Dufner). Wat ons overstijgt is alleen toegankelijk via de eigen ervaring dan wel bevinding. Voor deze ‘luister’ is een subtiele taal nodig. Rilke heeft het in zijn “Getijdenboek” over God die ‘aan het licht komt’ vanuit de stilte en de duisternis. De verhouding tussen God en mens is zó kwetsbaar: “… Waar mensen het contact met God verliezen, valt God in duisternis terug. In een ontvankelijke staat van armoede en bescheidenheid kunnen mensen het contact met God echter bewaren en God dienen…”. Hans Jonas vermoedt dat God zich volledig uitstrooit in het wordingsproces van de kosmos om zichzelf daaruit terug te ontvangen, verrijkt door alle ervaringen die in de tijd en de geschiedenis worden opgedaan. God zet zichzelf daarmee op het spel en maakt zich afhankelijk van het menselijk handelen. De menselijke daden tekenen de trekken in het gelaat van een lijdende God en daarmee zijn mensen verantwoordelijk voor God. Het doet me denken aan het joodse verhaal over de ‘goddelijke vonken’. Benjamins heeft het over God die zich openbaart als ‘werkelijkheid die zich te kennen geeft’: “… Dat geeft aanleiding om uit te barsten in jubelzang of om het hart leeg te vloeken, en alles daartussenin…”. Benjamins spreekt over ‘een zachte vorm van zijn’, die mij zeer, zeer aanspreekt.  

 

Uitgave: Skandalon – 2022, 288 blz., ISBN 978 949 322 028 7, € 29,99

Rechtstreeks bestellen bij bol.com: klik hier